ELOGIO DA FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO
A injunção de ouvir as vozes históricas dos pobres engaja a necessidade de transformação da economia desde outras bases, desde a superação analética da lei absoluta da extração de mais-trabalho, que informa o capitalismo. Mais »
ALBERTO GUERREIRO RAMOS: A DESTINAÇÃO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS NA MODERNIDADE PERIFÉRICA
A sociologia, nesse contexto, erige-se como instrumento de autodeterminação dos povos. Mais »
A CRISE DO MODO DE PRODUÇÃO CAPITALISTA E A QUESTÃO FULCRAL DAS FONTES CRIADORAS DE VALOR
Digamos de forma clara: a crise do capitalismo é a crise da produção... Mais »
MAOÍSMO, HEGEMONIA E EMANCIPAÇÃO SOCIAL
A Bartolomé de Las Casas
Mao Tsé-Tung foi pensador genial em cujo pensamento a noção de estratégia é inerente aos próprios conceitos. Oferecia pensamentos argutos e diretivas políticas adensadas em fórmulas geniais. Um mestre insubstituível da cartografia política. ”Resolver as contradições no bojo do povo e resolver a contradições no bojo do partido” é uma diretiva que oferece uma cartografia conceitual para nos libertar da desorientação política e apresenta o mapa necessário de toda construção transformadora. No âmbito do povo, resolver as contradições significa unificar as classes dominadas na produção de uma efervescência democrática capaz de frear intentos despóticos e num bloco de poder coeso, capaz de autocrítica enquanto mediação mobilizadora e, no âmbito do partido, evitar a danosa infiltragem e a cooptação para o imperialismo, evitando-se o fetichismo político de forma que o partido se torna o instrumento de mediação do interesse geral do povo. Um povo unido constrói partidos capazes de traduzir em termos de decisões político-econômicas seus interesses universais.
A diretiva genial, a nosso ver, é mais abrangente do que o conceito de hegemonia em Gramsci.
Um dos problemas da luta social é a distorção dos conceitos e a incompreensão da forma com que se realiza a luta de classe. Na América Latina, a conjuntura é sempre mais complexa do que na Europa. Os governos de oposição consentida já tem o apoio secular da aristocracia financeira, dos grandes proprietários de terra e da pequena burguesia, especialmente a acadêmica que, sob o verniz de progressismo, é extremamente conservadora porque não abdica de seus privilégios obtidos pela lógica do prestígio e, muitas vezes, pela aparência progressista, se infiltram nos partidos de esquerda e nos movimentos sociais para conter sua força expansiva. Nada mais reacionário do que o progressismo da pequena burguesia falante em suas ‘rebeldias’ performáticas vazias. Essas três classes tem aliança perpétua. Se, porventura, o país tem partidos de contradição antagônica e movimentos sociais coesos, os governos de oposição consentida, além da infiltração, buscam cooptá-los mediante benesses administrativas e privilégios camuflados, corrupção, ou, se não conseguir isso, mediante a estigmatização e a persecução penal da superpopulação relativa.
Um dos sintomas mais claro de que um governo não é de esquerda se dá quando sobrecodifica a questão econômico-social pela persecução penal dos pobres. E, nesse caso, rótulos só servem para escamotear uma estrutura profunda de repressão fascista.
O primeiro sinal do fascismo é a militarização das escolas e do cotidiano. Cria-se, sob o discurso da ordem, um panóptico sutil sobre os talentos. Nenhum fascismo se faz sem o jogo e o jugo do olhar censor sobre os talentos. Observa-se que os grandes escritores do nosso continente perceberam o panóptico colonial. Em vários contos de Córtazar se vê a forma sutil com que o fascismo, desde forma esmaecida, mas concreta, ganha figura, e, avultando-se tenebroso, desaba sobre os países. Estamos num período em que o fascismo se torna rizomático e, não dizendo seu nome, ancora-se mais sutilmente nas escolas e nas ruas, nas sondagens, na chantagem publicitária e na repressão absoluta da morte. O fascismo é o mecanismo político pelo qual se interdita o questionamento político das formações num processo contínuo e crescente de despolitização que, indo às últimas consequências, não tergiversa em instaurar a repressão pela morte. Pela sondagem militar e ilegal das pessoas, busca-se interditar àqueles que possam questionar a interdição; não sendo possível o silenciamento, instaura-se a morte enquanto mensagem cotidiana de poder obsceno: corpos empilhados nas ruas enquanto signo da ameaça.
Não obstante, seguindo Nietzsche, o fascismo nunca é ativo, mas é sempre reativo às insurgências democrático-comunitárias. Se há fascismo, é porque alguma comunidade pode se estabelecer.[1]
Em Ler em Louis Althusser, escrevo:
“A questão ‘’o que é se orientar na política?’’ emerge crucial e, ao entender que existe uma linha de demarcação justa, uma linha justa de definição, podemos evitar o diversionismo tão ao sabor do capital financeiro e devolver às formações sociais a orientação pela qual os problemas que lhe são congênitos sejam abordados e, por corolário, enfrentados corretamente.”[2]
Devolver às formações sociais a orientação pela qual possam enfrentar os problemas centrais é superar o progressismo. Os governos progressistas, sem exceção, giraram em torno de temas subalternos objetivando preservar a dependência econômica e, por mais paradoxal que seja, o desenvolvimento do subdesenvolvimento. É mais fácil iludir com bônus e bolsas famílias do que reprimir com canhões. Acontece que, quando o capital entra numa de suas crises cíclicas, aposta mais na repressão do que nas ilusões das demandas no sentido de Laclau. Ao mesmo tempo, quando começa um caldeamento teórico-prática de base popular em formações sociais de política fetichizada, a aposta é na oposição consentida. A jogada do império é criar uma espécie de duplo vínculo patológico que torna as formações sociais neuróticas no sentido da psicanálise, isto é, perdidas nas falsas antinomias de superfícies que, mantendo a aparência democrática, deixa intocáveis as bases econômicas da dependência, e mantém o jogo político como monopólio das classes dominantes. Entre os corifeus da repressão ostensiva e os fanfarrões dos bônus familiares, há uma grande cumplicidade, um solo comum: a aceitação acrítica da dependência econômica. Os progressistas integram, sem exceção, as classes dominantes. E todos sabem quem são os progressistas.
A vitória da esquerda, portanto, depende da construção do que Gramsci chama Hegemonia, a qual deve ser capaz de escapar, numa linha de fuga para citar Deleuze, do duplo vínculo patológico. Umas das razões da melancolia política na Europa e em certos países da América Latina é a incapacidade da oposição consentida em mobilizar os setores populares que, por serem dotados de percepção arguta dos problemas concretos, não se sentem mais mobilizados para a seara política. Há uma melancolia política ancorada num extremo realismo político. Por isso, apenas partidos de contradição antagônica tem a capacidade de fazer os setores populares sentirem entusiasmo pela política novamente.
Hegemonia, pois, consiste na capacidade de uma classe lograr apoio crescente das classes que estão na mesma situação de classe para produzir a mesma posição de classe, formando um bloco de poder que, pela força que ostenta, impede que qualquer representação se autonomize do projeto popular que a sustenta. Noutras palavras, a hegemonia é a força social que não se aliena mediante a representação de tal sorte que a representação não consegue se apartar da principiologia social que lhe deu origem. Conforme diz Marx:
“A emancipação humana não é realizada senão quando o ser humano reconhece e organiza suas próprias forças como forças sociais e não separe dele essa força social sob a forma de força política”[3]
Um partido é hegemônico quando a sua força política não reúne condições de se isolar e se autonomizar, de forma autorreferente, da força social que lhe deu substância. Se lograr a força social, pela intersecção da classe obreira, intelectuais orgânicos, movimento indígena, movimento campesino, movimento feminista anti-imperialista, o partido torna-se hegemônico, e a vitória é a inquebrantável. Não há como a esfera política se alienar da força social sem que sucumba nas suas pretensões ilegítimas. Nem o partido se insula na pobre autorreferência de interesses privados.
Portanto, a construção de um bloco de poder coeso e unido depende da resolução das contradições no âmbito do povo e das contradições no âmbito do partido.
A diretiva genial de Mao Tsé-Tung, a nosso ver, é mais abrangente do que o conceito de hegemonia em Gramsci e permite resgatar a viva paixão pela igualdade e pela política.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] Para a Sigmund Freud, a neurose se caracteriza pela incapacidade de aprender. O duplo vínculo patológico fecha o horizonte de emancipação de maneira que as formações sociais ficam perdidas em círculos viciosos políticos em que há o simulacro de alternância no poder sendo que o processo político continua monopólio das classes dominantes. Neutraliza-se o antagonismo irreconciliável pelo jogo das meras diferenças. Nesse aspecto, a recepção decolonial da psicanálise é fundamental para compreensão da colonialidade do poder e das manifestações do fascismo. Da mesma forma que o superego cria estruturas reativas, não há colonialidade do poder sem a perpetuação de formas reativas de ser-em-grupo, instaurando diagramas de repressão e de vigilância. O livro Anti-Édipo, de Deleuze e Guattari, serve de preâmbulo para essas novas escavações teóricas. Pode colaborar, também, para o desvelamento das situações em que o oprimido hospeda o opressor. Fanon usa a noção de mais-valia psíquica ao ir no rastro desse grave problema para os movimentos sociais. Enfim, é possível uma reinvenção decolonial da psicanálise.
[2] NASCIMENTO, Luis Eduardo Gomes do. Pensar desde as margens da modernidade: a emergência de novas heterotopias. Ebook. 2ª Ed. Juazeiro: Oxente, 2022, p. 14.
[3] MARX, Karl. Ouvres Philosophiques, Tomo V, Paris: Alfred Costes, 1948, p.202.
FACAPE: a intervenção necessária.
Eu tive a honra de me formar em Direito na FACAPE, curso que se mantém a anos dentre os mais recomendados pela OAB, muito mais pelo esforço individual dos estudantes que tomam o destino nas mãos e se prepararam para contribuir como advogados, juízes, promotores, defensores, procuradores, em colaboração aos demais profissionais lá formados, que cuidam da economia, da administração, do turismo, dos negócios da região.
Ainda como estudante, tomei parte em discussões sobre o modo peculiar de administração implantada na faculdade. A começar pela pessoa jurídica que ela é: uma autarquia que supostamente é mantenedora da faculdade, quando na verdade é a Facape quem sustenta a AVESF e sua máquina burocrática dispendiosa.
A gestão se assemelha ao sistema parlamentarista. É composta por um presidente que representa a autarquia externamente, tal qual um chefe de estado ou a rainha da Inglaterra, um diretor executivo que tem mais poder internamente que o presidente e dois outros atores menos relevantes, um diretor financeiro e um diretor acadêmico, com mandato de quarto anos e uma agenda vazia.
Na sexta-feira, li nos blogs locais que a prefeitura decretou intervenção na autarquia, com intuito nobre de frear a marcha acelerada para bancarrota financeira, que se assoma como previsível desde 2013, quando lá estive alardeando essa possibilidade, hoje inegável.
Então, diante dessa triste constatação, arrogo-me no dever de aqui sugerir alterações na estrutura administrativa da Facape, que sempre me pareceram capazes de prolongar o fôlego financeiro da nossa faculdade. A começar pela a adoção de novo modelo de gestão e de nova pessoa jurídica, que certamente lhe traria benefícios imprescindíveis nesse momento de reestruturação, reivindicado pelos servidores e pela sociedade petrolinense.
Acredito que o melhor para faculdade seria a extinção da Autarquia Educacional do Vale do São Francisco para dar lugar a Fundação Facape, com um modelo na qual apenas o presidente seria eleito para um mandato de quatro anos. Cabendo ao presidente eleito, nomear um Diretor Executivo de sua confiança, um Cordenador Financeiro dentre os profissionais técnicos da própria Facape, e um Cordenador Acadêmico com interlocução com professores e alunos.
Ao invés de um coordenador, com alto salário, para cada curso, sugiro a criação de dois departamentos: um para as Ciências Sociais e outro para as Ciências Médicas, com chefes com dedicação exclusiva e uma pequena gratificação pelo exercício do cargo. Eleitos pelos respectivos colegiados (docente e discente), também para um mandato de quarto anos.
Em vez de uma Comissão de Concurso, com três membros ganhando altos salários, com o presidente ganhando trinta por cento a mais que a remuneração dos vogais, um departamento técnico onde os membros ganhasse a medida que conquistasse novos contratos, colaborando decisivamente para maior diversificação da renda da Fundação Facape.
No lugar dos inúmeros cargos de confiança que sobrecarregam os gastos com pessoal e dos empreendimentos improdutivos sob a tutela de doutores bem pagos, que pouco ou nada contribuem para o progresso da Facape, sugiro a criação de consultorias técnicas, aptas a disputarem espaço no mercado, levando conhecimento e profissionalismo às empresas públicas e privadas do Vale do São Francisco.
Fora daí, restaria apenas redobrar os esforços empreendidos nas boas ideais como a ampliação do leque de cursos, a educação à distância, hoje tão em voga, e um mecanismo legal que obrigue a prefeitura a honrar os compromissos que assume, como pagar pela formação dos bolsistas em geral e, especialmente, dos servidores municipais e seus dependentes.
E, por fim, aposentar os professores que já conquistaram esse direito, para que desonerem a folha de pagamento com seus supersalários, muitos deles acima de 20 mil reais.
Essa, sim, seria uma intervenção necessária.
Por: Adão Lima de Souza, ex-aluno da FACAPE.
POR QUE MARX INVENTOU O SINTOMA?
Marx afirma que, quando foi redator na gazeta renana, foi constrangido a tratar de problemas materiais. A que problemas materiais se referia? Nesse momento de inquietude filosófica, a filosofia é interpelada a discutir as questões de terra e a condições sociais dos camponeses. É um instante decisivo em que Marx trava uma verdadeira batalha semiológica. Analisa os textos legais, lê, apressurado, os artigos da imprensa e, no rastro da linguagem, identifica, pela primeira vez, que a sociedade não é um todo orgânico, mas marcada por contradições que são ocultadas pela inversão ideológica dos problemas. É no analisar a forma com que, na Inglaterra, se colocou a questão da miséria que Marx enxerga o sintoma. É no terçar das armas das críticas que Marx inventa o sintoma.
Para Lacan, Marx inventou o sintoma não no sentido de uma criação arbitrária, mas por ter, pela primeira vez, visto e enunciado um problema que estava no real sem ter sido elevado ao plano da linguagem. Inventar o sintoma é entender a racionalidade da contradição, isto é, que uma contradição indica um conflito incontornável e que a maneira com que se tenta esconjura-lo já desnuda o próprio conflito. Inventar o sintoma, pois, é elevar à presença da linguagem uma questão ainda não formulada, mas em estado de latência na prática social.
Marx só identifica o sintoma quando, pela análise do discurso, por uma semiologia social rigorosa, visualiza com clarividência as racionalizações que desorientam as questões, lançando-as para o plano em que não podem ser resolvidas a não ser imaginariamente ou reprimidas de forma cruenta pela violência. Marx entende logo a inversão ideológica quando a questão da pobreza é colocada sob a perspectiva da culpabilidade do próprio cidadão excluído e pele sobrecodificação da questão social pela questão criminal. Em Glosas Crítica assertoa:
O Parlamento inglês combinou essa teoria de caráter humanitário com o parecer de que o pauperismo seria a miséria infligida a si mesmo pelo trabalhador, não devendo, em consequência, ser prevenido como infortúnio, mas reprimido e punido como crime.
Marx, como semiólogo, nota as racionalizações e chega à borda da grande contradição: a produção de riqueza está atrelada à produção de miséria e, a partir dessa simetria inevitável nos marcos do regime de propriedade capitalista, desenvolveu o modelo teórico das lutas de classes (no plural analógico). As lutas de classes significam a impossibilidade de a sociedade capitalística se representar de forma não antagônica.
Os aparelhos ideológicos são mobilizados como racionalizações com vistas a obscurecer as lutas de classes, a torná-las meras diferenças, esvaindo-se seu caráter agônico – no sentido grego do termo. Laclau insere o populismo na lógica das demandas, mas, por diluir a categorias das lutas de classes, não consegue estabelecer uma linha de demarcação para orientação crucial das refregas políticas. As lutas de classes são obscurecidas pelas demandas que impedem a sociedade de saber buscar a própria emancipação econômica.
O progressismo vazio se enreda na difusão das demandas e não toca questão central: a discussão do modo de produção. Bolsa família, bônus e rendas básicas são fantasmagorias de quem não quer enfrentar a questão decisiva. Enquanto a demanda indica o aprisionamento na circularidade vazia, a crítica marxista indica para a questão central pela qual se retoma o fio da meada: a batalha pelos modelos econômicos que, na América Latina, só poder ser empreendida pela unidade política da intersecção da classe operária e camponesa e os movimentos anticoloniais e anti-imperialistas.
Para Laclau, no plano político, deve imperar a razão populista, e, no plano econômico, a questão das classes econômicas. Ainda que seja engenhosa, e com largos conhecimentos linguísticos, faltou à teoria de Laclau a visão da totalidade e, onde vê determinações fixas, há a dinâmica inextrincável entre economia e política. Mais uma vez, o pensamento de Mao Tsé-Tung permanece vigente e vívido, sabendo articular de forma coerente a questão popular e questão de classe. Segundo o mestre, no contexto da guerra contra o Japão, povo era a união da classe operária e dos nacionalistas burgueses. Vencida a guerra, povo era a união entre a classe operária e os camponeses. Os termos são moventes analogicamente.
Só há política porque a contradição exige toda uma maquinaria deliberativa preordenada, em tese, à resolução dos problemas coletivos e que, ainda que se reifique, precisa mobilizar-se sob as várias formas reais ou imaginárias para impedir o deparar com as contradições. No capitalismo, a legislação torna-se simbólica numa simulação imaginária dos problemas pela proliferação de leis repletas de uma linguagem piedosa, mas carente de efetividade porque faltam as condições concretas para sua realização. A disseminação de leis é uma forma de a sociedade simular a solução de problemas que ela que não quer encarar. Em Constituição de Atenas, Aristóteles afirma que a constituição só se realiza se for superado o abismo entre ricos e pobres.
As lutas de classes, nesse sentido, constitui a condição de possibilidade da política. Só há política porque, no cerne do modo como se produz, cria-se uma superpopulação relativa, a qual, pela própria presença, ainda que não articulada sob a forma de organização política, ameaça a ordenação hierárquica da sociedade burguesa. Não é regressar à determinação unívoca, mas entender que só há política porque há um fosso entre ricos e pobres e que surge a necessidade de se criar instâncias de mediação institucional que, por mais neutras que se declarem, surgem mesmo dessa contradição ínsita à sociedade. O estado colonial, na sua gênese, não é o que reúne, mas o que surge para que evitar a dissolução ou o deparar com o caos básico da economia burguesa. Mas nada impede uma reorientação comunitária do Estado num sentido de construir, desde as bases populares, a reapropriação dos bens comuns.
Sartre diz, em Crítica da Razão Dialética, que foi a presença massiva da classe operária que fez o existencialismo entrar num ponto de bifurcação e aderir ao marxismo. A intuição é correta. Mas penso que, desde a América Latina, a questão é a percepção da superpopulação relativa. O que caracteriza o modo de produção capitalista é a multiplicação dos proletários- diz Marx. E disse mais: o apanágio do sistema capitalista é a produção da superpopulação relativa. A superpopulação relativa existe em três formas: a) a líquida ou fluente; b) a latente; c) estagnada; o que significa dizer que, no plano do capitalismo, o pleno emprego é uma ilusão muitas vez azeitada por pesquisas sem base empírica e reformas superficiais que servem para camuflar a questão central.
Rosa Luxemburgo colocou a questão corretamente: não há que negar o valor em si das reformas; toda reforma que, ao mudar gradativamente a realidade social e econômica, aumenta a consciência para si do proletário e instila um anseio pela ampliação da democracia, constituindo passo essencial na transformação cabal das formações sociais, é viável. Admoestáveis são as reformas rasteiras- estilo bolsa família ou bónus familiares – que escravizam e são engendradas numa lógica neocolonial e coronelista.
É preciso reafirmar a centralidade da questão econômica e enunciar que o devir humano envolve a necessidade de um modo de produção comunitário em que o direito à vida, o direito à saúde e o direito ao trabalho sejam direitos universais e não submetidos à decisão de oligarquias reacionárias. E, para isso, retomar o conceito de que a economia é o campo de reprodução da vida e, não a circulação autorreferente de dinheiro sem lastro material, é o ponto de partida incontornável de toda pretensão política genuinamente de esquerda. O trabalho vivo e a natureza são as verdadeiras fontes criadores de valor[1].
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] “A relação em espiral entre economia e política constitui o ponto de partida ineliminável. O projeto neoliberal, para os países periféricos, se funda naquilo que Gunder Frank chamou de desenvolvimento do subdesenvolvimento. No atual cenário, o Estado deve se limitar a lastrear o pagamento da dívida pública. O suposto elogio do mercado capaz de, por suas leis, realizar o ótimo social é um desvio ideológico para subordinar o Estado ao papel subalterno de mero fundo de capital. Isso mesmo: o Estado só para os donos dos negócios. Digamos diretamente: não há burguesia que não seja estatal. Não é mera coincidência que a constituição de 88 com vinculação orçamentária e direitos sociais tenha sido objeto de crítica há muito; a ênfase na austeridade fiscal representa justamente essa subordinação ao capital financeiro pelo mecanismo da dívida pública: privatização, destruição dos serviços públicos para criar campo vasto ao setor privado como educação e previdência, fim de investimentos sociais, acumulação de capital nas mãos de poucos, sendo os pequenos empresários sorvidos nesse processo (até onde vai a autofagia?); tudo isso, como disse Keynes refutando Hayek, gera o péssimo social cujo controle é entregue à política de Malthus e à máquina policialesca”.
DA INTERPRETAÇÃO JURÍDICA ANALÓGICA SOBRE O MARCO TEMPORAL
“A linguagem é o dom mais perigoso dado ao ser humano para que ele herde aquilo que ele é”
Holderlin
- À GUISA DE INTRODUÇÃO
Um sistema se compõe de elementos e da relação entre esses elementos. A relação entretecida entre os elementos compõe a estrutura. As leis de composição, não se confundindo com elementos tomados isoladamente, moldam e plasmam a estrutura. Ainda que nenhum elemento tenha existência fora da relação, é possível, mediante a variação imaginativa, destacar de uma estrutura os elementos que a compõe para, após, remarcar melhor as relações na totalidade. Todo método engaja sempre análise e síntese[1].
O ordenamento jurídico, como sistema aberto, não é uma realidade pré-existente, completa e já dada em suas configurações de sentido. O ordenamento é um campo de possibilidades interpretativas que demanda a leitura para sua consumação e, para isso, conforme ensina Lourival Vilanova, a necessária formalização lógica diante da realidade sempre inusitada em aspectos ainda não formalizáveis.[2]
A formalização, no caso jurídico, depende da maneira com que o texto é relacionado com à estrutura a que pertence e dos signos históricos que o sistema pode internalizar sem desfigurar a sua compleição interna. As configurações e as desfigurações da interpretação se inserem, ainda que não haja consciência, pelo modo com que se formalizam os dados da experiência jurídica.
Em outro lugar, salientamos que as ciências sociais, na medida em que estudam um objeto já prenhe de sentido, enfrentam uma aporia inevitável decorrente da dupla função hermenêutica que se lhe subjaz: voltar-se ao estudo do significado já dado socialmente ou submeter a significação social ao modelo dos fenômenos físicos.
No caso da ciência jurídica, é fundamental compreender que, ao interpretar a lei, emite-se, concomitantemente, um juízo sobre a lei. Ou seja, a maneira com que se forma uma tradição jurídica centrada num conjunto de hábitos e formas de ser e de pensar condiciona a intelecção e a formalização dos dados empíricos do sistema jurídico.
O ordenamento jurídico, mais do que uma ordem dada, é uma tarefa delicada de produção de sentidos que exige um esforço hermenêutico significativo que, à míngua de método, pode levar à corrosão dos sentidos estabelecidos coletivamente e o esgarçamento da tipicidade pela qual o direito realiza[3][4]. A dispersão da linguagem, no plano jurídico-político, gera golpes de estados, opressões internas e externas, perseguições racistas e sexistas. Conforme salientava Octavio Paz, na América Latina, lutar pelo sentido comunitário das palavras é o princípio de grandes transformações.
A construção de métodos jurídicos sólidos é a condição axial da realização escorreita e objetiva da ordem jurídica. O saber crítico cumpre função central para evitar que a prática jurídica se converta no que Sartre, ao analisar a lógica dos grupos, denominava prático-inerte, isto é, uma prática serializada na repetição e cujos princípios, não sendo elevados à consciência, dominam os agentes que se tornam reprodutores dos ‘valores’ prevalecentes de forma acrítica.
Nesse sentido, as discussões sobre a dicotomia entre teoria da argumentação, centrada na estrutura lógica dos raciocínios, e a teoria hermenêutica, ligada ao horizonte prévio e compartilhado de pré-juízos, tornam-se ociosas. Enunciar que a prática jurídica acontece no horizonte argumentativo, isto é, de proposições com pretensão de legitimidade não quer dizer a negação de que existe um fundo compartido de expectativas, valores e ações constitutivas no plano da prática social que figura como pano de fundo para a argumentação. A questão é analisar como se dá o trânsito do saber já vivido na práxis e de como a formalização obedece aos critérios científicos. Por isso, é preciso pensar a hermenêutica mais em termos de obstáculos hermenêuticos do que em termos de pré-juízos. O epistemológico Gaston Bachelard enfatizou que o papel da ciência é a representação geométrica e objetiva da experiência.
- Nível Textual
Se entendermos que a inteligibilidade de qualquer sistema não é limitada ao aspecto interno, mas depende das conexões com a totalidade aberta, o sentido literal só se desvela quando articulado à estrutura na qual se move e na qual encontra ancoragem e horizonte de significação e às influências históricas que sofre. Mas a análise é importante para a representação científica desde que, após sua manifestação, empreenda-se a articulação sintética do todo estruturante complexo. [5]
Todo signo, conforme alertava Saussure, na medida em que se define pelas relações de vizinhanças com os outros signos, ostenta um campo associativo que funciona como uma moldura analógica formada por termos estreitamente ligados, impedindo uma deriva aleatória dos significados. Afirma Saussure: “uma palavra pode sempre evocar tudo quanto seja suscetível de ser-lhe associado de uma maneira ou de uma outra” [6]
O campo associativo é um campo analógico no qual sentidos aproximados se relacionam sem implicar em corrosão do significado. Mesmo o sentido metafórico não se contrapõe ao sentido literal. Ao contrário, serve para realçá-lo e flagrar a relação analógica entre os termos.
Conforme registra, de forma fecunda, Gadamer:
“(…) se alguém realiza a transposição de uma expressão de algo a outra coisa, está considerando, sem dúvida, algo comum, mas isso não necessita ser, em nenhum caso, uma generalidade da espécie. Pelo contrário, em tal caso nos guiamos pela sua experiência em expansão, que leva a perceber semelhanças tanto na manifestação das coisas como no significado que elas possam ter nós. Nisso consiste precisamente a genialidade da consciência linguística, em poder dar expressão a essas semelhanças. Nós chamamos a isso seu metaforismo fundamental, e importa reconhecer que não é senão preconceito uma teoria lógica alheia à linguagem o que nos induziu a considerar o uso transpositivo ou figurado como um uso inautêntico”[7]
Por exemplo, a palavra mãe sugere a ideia de origem, causa, ascendência. A moldura analógica, portanto, se limita com o campo associativo que cada palavra deflagra. Toda linguagem é feita e repassada de metáforas fossilizadas, já dizia Jorge Luis Borges. A metáfora é a substância mesma da linguagem.[8]
Feitas essas consideração introdutórias, vejamos os textos – constitucionais e infralegais- que versam sobre o direito dos povos originários.
Reza a Constituição:
Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
§ 1º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.
No nível estrutural, vamos empreender a análise da relação entre propriedade e posse, mas, no que concerne ao nível textual, concentrando-se no verbo enquanto núcleo, a constituição estabelece um campo analógico entre o verbo habitar ao qual, analogicamente, se vincula o adjetivo ocupadas e habitadas bem como o advérbio tradicionalmente. [9] Dos dispositivos se infere o analogado principal: terras já ocupadas tradicionalmente[10]. Nesse sentido, a ideia de que o direito à posse permanente se vincula à data da promulgação da constituição ou outra marco vinculado à promulgação não tem correlação com o analogado principal, extrapolando a moldura analógica. [11]Trata-se de um caso gritante de apropriação privada da linguagem.
A lei de nº 6001/73 – Estatuto do Índio- também, no art. 22, consigna a expressão posse permanente das terras que habitam e não estabelece nenhuma condição temporal.
Dessa forma, a tese do marco temporal agrava o sentido literal, transbordando da moldura analógica, estabelecendo uma condição ad hoc para um direito que, de acordo com a constituição e a legislação infraconstitucional, não tem condição temporal para seu reconhecimento.
- Nível Estrutural
No nível estrutural, deve-se identificar o eixo temático a que está adstrita a questão. No caso sob exame, envolve a análise da conexão dos direitos reais de propriedade, posse e usufruto.
São internas ao direito de propriedade as seguintes faculdades: a) de usar, consistente na possibilidade de servir-se da coisa b) a de gozar, consiste na percepção dos frutos e produtos da coisa, e c) a de dispor, consistente na possibilidade alienar- transferir para outrem- a coisa e d) a de reivindicar, consiste na possibilidade de reaver a coisa de quem quer que seja.
Os direitos reais, na perspectiva burguesa, são analisados sempre de maneira recortada e estanque, especialmente a relação entre os institutos centrais da propriedade e da posse. Marx e Engels perceberam o mecanismo subterrâneo que orienta a visão hegemônica da propriedade e da subalternização da posse:
“Essa ilusão jurídica, que reduz o direito a uma vontade única, conduz fatalmente, no contexto do desenvolvimento das relações de propriedade, ao fato de que se pode ter um título jurídico de uma coisa sem ter qualquer relação real com ela” [12]
É possível, portanto, ter uma propriedade, mediante um título, sem qualquer relação real com a coisa. As mais variadas versões da categoria jurídica de direito subjetivo pressupõe essa abstração. Leon Duguit, ao defender uma concepção de direito fundada na solidariedade, criticava a noção burguesa- individualista de direito subjetivo, afirmando que o fato de se atribuir a alguém um direito já é uma decorrência do social. Todo direito é social. Afirma:
“O homem natural, isolado, que nasce livre e independente dos outros homens, e com direitos constituídos por essa mesma liberdade e essa mesma independência, é uma abstração alheia à realidade.”[13]
A teoria do abuso do direito – que proíbe o uso egoísta de um direito- e a ressignificação da propriedade como função social já antecipavam este amanhecer. Assevera Leon Duguitt:
“Estas leis mostram que a partir do momento em que o proprietário terreno deixar de preencher sua função social, a coletividade é convocada naturalmente a intervir para assegurar uma exploração indispensável à vida social”[14] (apud Gaston Morin, Paris: Librairie Du Recueil Sirey, 1945, p. 93/94, tradução livre).
A constitucionalização contemporânea do direito civil implica o transmontar dos limites do individualismo liberal, tornando-o [o direito civil] poroso a outros valores, sobretudo o da solidariedade. Tal tendência alcança o instituto da propriedade que passa por uma transformação paradigmática que cabe ao jurista captar.
Ao assinalar a função social da propriedade, a constituição de 1988 inaugura um novo ciclo reconhecendo a função social da propriedade no rol dos direitos fundamentais (art. 5, inc. XXIII) e como princípio da ordem econômica (art. 170, inc. III).
Como assertoa Washington de Barros Monteiro:
“Uma nova conceituação [da propriedade] conferiu-lhe os atributo da função social. A propriedade de hoje– a serviço dessa função- tem de ser geradora de novas riquezas, de mais trabalho e emprego, tornando-se apta a concorrer para o bem geral do povo.” (In Curso de direito civil, São Paulo: Saraiva, 1991, p. 5).
No suplantar a perspectiva atomista em que o indivíduo é uma mônada isolada da comunidade, a relação entre propriedade e posse se torna mais estreita e mais complementar. Na medida em que a posse significa relação direta com a terra, a posse-trabalho emerge como nova perspectiva que, uma vez encartada dos atributos da boa-fé, consubstancia o direito de propriedade como direito que deve ser, pelos imperativos axiológicos da constituição, um direito de caráter coletivo. A posse-trabalho é a fonte de legitimação do direito de propriedade. Mesmo quando exercido de forma individual tem que se harmonizar com os ditames da axiologia comunitária.[15]
A posse das terras tradicionalmente ocupadas pelos povos originários, além de consoar com esse novo horizonte jurídico de cunho coletivo talhado de forma objetiva na Constituição de 1988, projeta uma perspectiva comunitária em que a relação com a terra é condição de manutenção da vida existencial e cultural dos povos originários, configurando uma manifestação do direito à vida já que a sobrevivência, não só biológica, mas também cultural está atrelada à posse-comunidade da terra. Por isso, tal direito de posse se distancia da visão atomística forjada pela visão burguesa e ostenta um sentido comunal, imantado de um sentido ético e ecológico ao densificar a tutela do direito à vida e também ao meio ambiente sustentável.
Ao regrar a posse das terras tradicionalmente ocupadas pelos povos originários, a constituição ressalta justamente o caráter comunitário, desvelando uma nova nuance de posse que só é compreendida se suplantada a visão atomística liberal e que a doutrina civilista precisa desvelar de forma a evitar ruídos sobre tão lancinante questão. À luz da fase estruturante do método jurídico-analógico, a visão adequada da questão das terras tradicionalmente ocupadas pelos povos originários só se apresenta se houver o realce da posse-trabalho ou a posse-comunitária como fundamento do direito de propriedade e não a propriedade abstrata preordenada à especulação e à mais-valia fundiária, urbana e rural.[16]
O Estatuto do Índio estabelece no seu art. 18:
“Art. 18. As terras indígenas não poderão ser objeto de arrendamento ou de qualquer ato ou negócio jurídico que restrinja o pleno exercício da posse direta pela comunidade indígena ou pelos silvícolas.”
A posse-comunidade se manifesta juridicamente sob a forma de usufruto. Entende-se por usufruto o direito real de fruir das utilidades e frutos de uma coisa sem poder afetar-lhe a substância. Quanto ao tema, estabelece o Estatuto do Índio:
“Art. 24. O usufruto assegurado aos índios ou silvícolas compreende o direito à posse, uso e percepção das riquezas naturais e de todas as utilidades existentes nas terras ocupadas, bem assim ao produto da exploração econômica de tais riquezas naturais e utilidades.”
Analisando a questão tendo em vista a estrutura, não há qualquer antinomia entre os institutos, havendo harmonia nos nexos de sentido, afastando-se qualquer possibilidade de se criar contradições artificiosas para provocar, falaciosamente, a necessidade de uma ponderação entre regras em conflitos, privilegiando aquela que o intérprete quer impor.
Consoante afirmamos alhures, ao se criar falsas oposições entre as normas, produz-se uma equivocidade artificial de maneira que, por uma ponderação ad hoc, revoga-se uma norma que, uma vez lida de forma correta, permaneceria íntegra no ordenamento.
Ao contrário do que se afirma, a posse permanente das terras ocupadas pelos povos originários se afina com a axiologia do ordenamento autóctone e qualquer criação de antinomias revela-se como mecanismo de apropriação privada da linguagem.
O que a tese do marco temporal busca é criar títulos jurídicos abstratos para suprimir a posse direta – que já é exercida tradicionalmente pelos povos originários. Se a questão é visualizada da perspectiva da posse-comunidade, não há razão alguma para condicionar o direito dos povos originários a terras tradicionalmente ocupadas ao marco da data da promulgação da constituição ou qualquer outra data ligada à promulgação.
- Nível Histórico
É possível recortar quatro sentidos para o nível histórico da interpretação: a) busca do sentido tendo por base os registros dos debates que precederam à constituição da lei; b) a atualização axiológica do sentido da lei; c) o sentido embutido no momento em que a lei foi forjada e d) o sentido dialético entre o aspecto sincrônico e diacrônico.
Tradicionalmente, a interpretação histórica está centrada na análise das discussões parlamentares nos momentos de discussão e votação dos projetos de leis. Figura-se a ideia de que a lei promana do legislador erigido como significante-mestre do qual as leis promanam. A doutrina jurídica fala em interpretação subjetiva no sentido de que se procura encontrar a ideia que inspirou o autor.
Na verdade, o legislador nunca é um bloco monolítico e unívoco como se pudesse identificar com uma figura existente. É mais um processo complexo que envolve a representação das mais variadas classes sociais de forma que enfeixa-lo numa figura unitária é uma abstração incompatível com a realidade. Por isso mesmo, vontade do legislador e sentido subjetivo são expressões que simplificam o processo complexo de produção de leis. São metáforas de má qualidade científica.[17]
Também a interpretação histórica é vista como a atualização axiológica dos sentidos da lei. Conforme a linguística ressalta, os signos são mutáveis na medida em que um significante- o mesmo som- pode adquirir novos significados e, portanto, novos valores. Em sendo as leis escritas de acordo com a linguagem natural, não estão alheias ao influxo do tempo de maneira que é inevitável a possibilidade de as palavras assumirem novos significados. Mas, no caso do direito, para preservar a intangibilidade do ordenamento, os novos sentidos só agasalhados quando consoantes com os sentidos pretéritos e conformados com a estrutura jurídica.
Savigny, por sua vez, quando talha um método de intepretação, visualiza, dentre outros, o elemento histórico entendido como estado de direito existente sobre a matéria na época em que a lei foi emitida. Aqui o método histórico se relaciona com o contexto do qual a norma emergira.
Os dados que interessam a um determinado campo situam-se a partir de dois eixos. O sincrônico em que a se enfatiza a simultaneidade de acontecimentos em um mesmo tempo. O diacrônico em que se mira a sucessão de acontecimentos em tempos distintos. Ao se limitar ao estudo sincrônico de um fenômeno, corre-se o risco de destemporalizá-lo, convertendo-a numa imagem idealista sem materialidade. Não se nega que é fundamental estudar a estrutura de um fenômeno dotado de autonomia relativa, marcado por dependências internas. Não obstante, estudar a estrutura sem articulá-la à gênese histórica provoca a sua hispostasia em um ente subsistente em si mesmo e desenraizado da práxis que lhe deu ensejo. O que caracteriza, portanto, à luz da hermenêutica jurídica analógica, o método histórico é a relação dialética entre o caráter diacrônico e o sincrônico de forma
que o desvelamento de novas possibilidades de significados deve estar alinhado aos aspectos atuais e pretéritos – sincrônicos. Deve-se enfatizar que o desvelamento de novas possibilidades sígnicas só é admissível quando não corroer o sistema, realçando-se o sentido textual e intertextual.
Na questão examinada, em toda a experiência constitucional brasileira, consagrou-se o direito dos povos tradicionais à posse permanentes das terras tradicionalmente habitadas. Por exemplo, a Constituição de 1967, estabelece:
Art 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes.
Portanto, em toda a história constitucional projetou-se um conceito de nação amplo, capaz de superar a colonialidade do poder. No cerne da questão do marco temporal, também se insere a grave questão de que conceito de nação irá prevalecer.
Os conceitos políticos não surgem historicamente do nada nem flutuam no ar como se fossem criações cerebrinas de um pensador solitário. Se aparecem na história, é porque cumprem um papel na dinâmica política. E, como a história não passa de geopolítica, os conceitos políticos são formas emergentes das refregas geopolíticas.
O que se espera é que o conceito amplo de nação tal como consagrado no projeto constitucional de 1988 seja corroborado. Não há passado nem devir no Brasil sem os povos originários.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] Na tradição dialética, a distinção entre o entendimento e a razão é similar à distinção entre análise e síntese, mas tem uma maior riqueza científica.
[2] Nesse sentido, tem razão Lacan quando diz que o real é o impasse da formalização. Podemos acrescentar que o avanço da ciência significa sempre a formalização de novos aspectos não subsumíveis. O valor da prática científica é justamente traz novos aspectos que motivam a ciência a avançar.
[3] O pensamento jurídico opera por tipos. Em todas as configurações do direito, a noção de tipo se manifesta.
[5] Aqui avulta de importância o tema da cadeia de custódia enquanto elemento central para representação objetiva e idônea de um fato e da forma democrática de um sistema lógico.
[6]SAUSSURE, Ferdinand. Curso de linguística geral. São Paulo: Cultrix, 2010, p. 146.
[7] GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método: traços fundamentais de uma hermenêutica. Petrópolis: 1999, p. 623-624.
[8] O que chamamos sentido literal nada mais é que uma metáfora que perdeu a evidência.
[9] A sintaxe no sentido gramatical é de importância quando vinculada à semântica. Outrora, os livros de gramática estavam imbuídos de uma subjacente lógica: os estados, as qualidades e ações relacionadas com os substantivos, adjetivos e verbos; as preposições e as conjunções expressando as mais variadas relações lógicas entre as frases e orações; os pronomes e os artigos as determinações ou indeterminações determinadas dos substantivos, o que permitia uma compreensão do funcionamento estrutural e lógico do idioma.
[10] O conceito de analogado principal foi resgatado pelo filósofo Maurice Beuchot.
[11] Os limites e as possibilidades da moldura são definidos pelo analogado principal. Por exemplo, no verso de Castro Alves “O incêndio — leão ruivo, ensanguentado”, o analogado principal é ideia de fúria, a qual as sinestesias e sugestões do poema estão vinculadas.
[12] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. L’Ideologie Allemande. Paris: Editions sociales,1968, p. 170.
[13] DUGUIT, Léon. Fundamentos do Direito. LZN editora, 2003, p.10.
[14] No original: “ Ces lois montrent que du moment où le propriétaire terrien cesse de remplir sa fonction sociale, la collectivité est naturellment amenée à intervir pour assurer une exploitation idispensable à la vie sociale”
[15] Para evitar a propagação de falácias por pseudomarxistas medíocres e venais, urge sempre invocar o texto de Marx e de Engels. No Manifesto escrevem: “O que caracteriza o comunismo não é a abolição da propriedade em geral, mas a abolição da propriedade burguesa” Mais adiante, salientam: “O comunismo não priva ninguém do poder de se apropriar de sua parte do produto social; apenas suprime o poder de subjugar o trabalho de outros por meio dessa apropriação”. O marxismo consequente se opõe ao modo irracional da apropriação burguesa; por isso, não nega a propriedade individual, apenas se lhe retira do contexto burguês de apropriação. O marxismo buscar conferir um sentido comunitário à propriedade para evitar a exploração que a dominação burguesa da propriedade permite. O marxismo, conforme disse Althusser, está por criar. Criemo-lo.
[16] A Constituição Boliviana de 2009, que inaugura a segunda fase do constitucionalismo transmoderno, dentre tantas novidades, no capítulo sobre Terra e Território (art. 393 ao art.403), concebe a versão mais avançada do direito de propriedade comunal enquanto fundado na posse-trabalho, com a previsão de amplos mecanismos de combate à retenção especulativa da terra e de combate à mais-valia fundiária. Uma constituição, para citar Derrida, por vir na medida em que trouxe à luz novas possibilidades, inscrevendo-se definitivamente na memória dos povos e projetando aquilo que em comum pode ser produzido. Kant dizia que um ato é revolucionário quando indica ao ser humano aquilo de que é possível em termos de ampliação da liberdade. A constituição Boliviana, então, é revolucionária.
[17] Não se pode negar o valor das metáforas para o conhecimento científico. Por exemplo, a dialética de Mao Tsé-Tung sempre lançou mão da metáfora da espiral para indicar o caráter infinito do conhecimento.
Putin: sectarismo e fascismo no Brasil legitimam a covardia contra a Ucrânia
O Putin é uma figura emblemática, pois consegue ser ponto de convergência da dita “Esquerda Progressiva”, fortemente identificada com Lula e o PT e do Bolsonarismo ignaro, representante hoje do chamado “Conservadorismo Liberal”. Para os primeiros, Putin representa ainda a resistência comunista diante da opressão imperialista dos Estados Unidos. E, embora, no caso da recente deflagrada guerra seja a Rússia a agressora, a nossa esquerda acredita que a Ucrânia não tem o direto de se autodeterminar, como qualquer outra nação. E isto seria perfeitamente justificável dentro do ideário desse falso esquerdismo, já que a Rússia estaria apenas exercendo o seu direito de defesa contra aquele povo rebelde que desde os tempos da extinta União Soviética já era uma pedra no sapato do comunismo stalinista, tal qual fizeram sucessivos presidentes americanos contra Iraque e Afeganistão, por exemplo.
Para os bolsonaristas, dada a fragilidade moral que ostentam, o Putin é a personificação do seu desejo sexual mais latente, pois simboliza aquela figura Freudiana, falocêntrica do machão, supostamente hétero, homofóbico, misógino, autoritário, que resolve tudo com tiro, porrada e bomba. E que age contra as minorias por acreditar que essas devem se submeter aos imperativos da maioria, como as mulheres que devem submissão aos caprichos dos homens, e gays e negros se contentarem com a discriminação, o racismo, o assassínio, simplesmente por serem quem são. E, apesar de contradizer a pregação moralista ecoada como mantra, dentro do código moral rígido que tentam impor aos outros, na sua intransigente defesa da família, da pátria e de Deus, o chamado “gado” acredita que não podem ser levados em conta os reiterados casamentos do líder, a utilização de verba pública por ele para “comer gente”, a indisposição indisfarçável para o trabalho e a honestidade falseada, abalada por um esquema familiar de locupletarão às custas do erário, distintos de estratagemas como Mensalão e Petrolão apenas pelo montante surrupiado até agora.
E as semelhanças não ficam por aí. Tanto a direita fascista que idolatra Bolsonaro como a esquerda que atribui a Lula ares messiânicos fazem uso do negacionismo político e histórico para sustentar teses contraditórias. Como é o caso da utilização do conceito de Guerra Defensiva, criado pela Casa Branca, e fartamente aceito pelos dois grupos para justificar a agressão da Rússia à Ucrânia. No pensar deles, amplamente regugitado por expoentes da dita “Esquerda Progressista” e do Bolsonarismo escatológico, a Ucrânia seria a única nação que não faria jus ao reconhecimento do direito intrínseco de cada país à soberania e à defesa nacional. E pouco importa para o pensamento dicotômico preponderante no Brasil atual estupidificado, o fato de que o povo ucraniano sempre viveu sob o peso da opressão do Kremlin, não importando o grau de colaboração dado em episódios trágicos como a Segunda Guerra Mundial, durante a libertação do Povo Judeu do campo de concentração nazista de Auschwitz.
Os protagonistas da cena política deletéria atual no Brasil ignoram que a civilidade exige sacrifícios. Principalmente do grau das liberdades públicas. Porque as relações hoje, institucionais, interpessoais ou entre nações, são regidas por um forte nível de responsabilidade e de renúncia que tendem a reduzir a amplitude do exercício dos direitos e garantias individuais, ao mesmo tempo em que limita os atos de império, a um escopo obrigatório de sopesamento dos bens jurídicos a serem tutelados para o bem comum, a fim de se manter a constitucionalidade horizontal das relações sociais e evitar que o Estado esmague o cidadão.
Entretanto, propositadamente surdos a essa verdade gritante, e aproveitando-se dessa imposição histórica da limitação responsável das liberdades públicas como condição imprescindível do processo civilizatório, forças políticas fascistas, de forma sutil e efetiva, e sob a benevolência da dita “Esquerda Progressista”, que ver na deterioração da sociedade brasileira um trunfo eleitoral para reassumir o poder, constroem discursos antidemocráticos alicerçados em teses falaciosas de que as restrições a determinados direitos – como erroneamente se crer haver no direito de defesa, pela restrição ao acesso à armas – seria violação inaceitável da liberdade do cidadão. E essas narrativas são alimentadas por uma eficiente metodologia de distorção semântica, fundada em interpretação própria do termo liberdade, ao ponto da polissemia utilizada abarcar também os sentidos contrários das palavras, dentro do conceito atual da chamada pós-verdade. Ao ponto de subverterem o conceito de agressão armada para creditar à ação belicosa o propósito de libertação do povo da nação invadida ou, ainda, repelir supostas futuras agressões dentro do direito de autodefesa compreendido no conceito de “Guerra defensiva”, usado como muleta pela esquerda para legitimar a covardia de Putin na Ucrânia e pelos USA para oprimir nações mundo a fora.
Isto posto, se você não tem lugar nas fileiras do sectarismo político da denominada “Esquerda Progressista” do Lula e o PT e nem é um dos sequazes da necropolítica abjeta do Bolsonaro; mas, a contrario sensu, também não é afeito a rezas brabas, orações, preces, simpatias, maledicências, augúrio, rogação de praga, presságios, vaticínios e palavras de baixo calão, talvez seja oportuno ensaiar um “Deus nos Acuda”, uma corrente de fé ou de livramento; aprender a oração do envultamento de São Cipriano ou simplesmente torcer para que os nossos deuses de pés de barro, predominantes no modo de pensar a Política, aqui e no mundo, não mergulhem a humanidade na mais tenebrosa de suas experiências na terra, sob o pretexto de nos livrar de mal maior.
Por: Adão Lima de Souza, um reles escrevedor.
LIBERDADE, IGUALDADE, PROPRIEDADE E BENTHAM
A visão ‘teleológica’ da história da modernidade como evolução e das técnicas como avanços que trarão, por si só, benefícios comunitários são equívocos históricos. A narrativa de um progresso exponencial e a crença infundada de que as técnicas são neutras e, por sua natureza intrínseca, teriam um uso universal serviram para camuflar o fato, mesmo óbvio, mas entrevisto apenas por alguns filósofos, de que não há como apartar a história da técnica da história da economia e da história da política.
Marx, em Ideologia Alemã, faz uma associação entre o sistema ideológico e o mecanismo da câmara escura. Afirma:
“São os homens os produtores de suas representações, de suas ideias, mais os homens reais, produtores, tais como são condicionados por um desenvolvimento determinado das forças produtivas e das relações que lhes correspondem e compreendendo as formas mais largas que podem tomar. A consciência não pode ser outra coisa que o ser consciente e o ser do homem é o seu processo de vida real. E, se, em toda ideologia, os homens e suas relações se apresentam de cabeça para baixo como numa câmara escura, esse fenômeno decorre do processo da vida histórica, absolutamente como a reversão dos objetos sobre a retina decorre do processo de vida diretamente físico.” [1]
Para além da ideia fecunda de que a ideologia, mesmo sendo uma fantasmagoria, não significa uma mera ilusão, pois, é uma fantasmagoria fruto das relações sociais, ancorada nas relações materiais, a relação entre o processo ideológico e o mecanismo da câmara escura não transborda do teor metafórico e permite vislumbrar a correlação intrínseca entre tecnologia e formas de dominação?
No cerne de O Capital, Marx coloca a fórmula central dessa modernidade capitalista: “Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham”. Na medida em que os primeiros termos existem apenas na retórica, são anulados constantemente por estruturas de dominação total: a retórica da liberdade e da igualdade serve para camuflar as estruturas subjacentes de poder que buscam submeter as formações às injunções do poder econômico.
Não se pode esquecer a questão central de que um determinado modo de produção precisar se reproduzir a si mesmo. Numa carta a Kugelmann, em que faz observações fabulosas sobre a ciência econômica burguesa e sobre a teoria do valor, Marx deixa claro que uma formação social que não reproduz as condições da reprodução ao mesmo tempo em que produz pode perecer.[2]
Urge perguntar se a reprodução envolve o uso das tecnologias para fins de controle social? Uma formação social, tisnada de contradições, fadada a não enfrentar os conflitos que lhe são constitutivos, só se reproduz se constringir os espaços de liberdade. Ocorre que a repressão ostensiva se deslegitima facilmente. Dessa forma, as técnicas modernas, na medida em que proporcionam formas sutis de vigilância e controle social, ensejam formas de coerção que se tornam cada vez mais discretas e mais eficientes nos seus intentos.
Se Marx já antecipava que a lógica espacial e da vigilância do sistema fabril produzia a anexação da vida à operação do detalhe, mostrando que a divisão do trabalho, ao invés de gerar solidariedade como pensava Duhkheim, significava a vinculação do trabalho a uma operação parcial, retirando do trabalho caráter de arte, tornando o processo de trabalho apêndice do processo de valorização de capital, Foucault, nas sendas de Marx, identificou as formações disciplinares. O sistema fabril se esparge como paradigma por todo o corpo social através de instituições de produção da dócil-utilidade.
Em Vigiar e Punir, livro cujas tensões internas precisam ser lidas corretamente, Foucault vislumbra, no século XVII e XVIII, o surgimento de instituições que, por meio da distribuição espacial, enquadravam os corpos numa disciplina que funcionava como operador econômico, voltado a esquadrinhar os indivíduos, dobrando-os às injunções de produzir mais economicamente, diminuindo, concomitantemente, as forças políticas que pudesse desatar.
A disciplina funciona como criadora de positividades, seja na forma de poder, seja na forma de saber: o indivíduo enquanto mônada produtiva surge das configurações dos dispositivos disciplinares. Mas existe um elemento presente no livro que até então passou desapercebido. Nos interstícios dessa obra de lucidez metálica, não se analisa apenas a disciplina-bloco que opera pelo confinamento, mas, sobretudo, a disciplina-mecanismo que engendra dispositivos funcionais que, pelo jogo do olhar, tornam o poder mais sutil, mais leve e mais eficaz. A análise do panóptico de Bentham mostra justamente as tensões da transição ou da convivência mútua entre a disciplina-bloco e a disciplina-mecanismo.
Na disciplina-mecanismo, pelo jogo do olhar e, acrescente-se, da escuta, produz-se uma forma de vigilância mais discreta, mais capilar e mais sutil, cuja materialidade se torna vaporosa em termos de origens e mais eficaz em termos de efeitos. Uma forma de poder que se materializa em seus efeitos, mas que dissipa os rastros que pudessem identificar a sua própria origem. Poder total dos efeitos, irresponsabilidade total da ação do poder.
Foucault, numa clara remissão a Marx, registra que ‘’a máquina de ver é uma câmara escura em que se espionam os indivíduos”[3]. Ótica e escuta total, destinadas a converter cada indivíduo, identificado como óbice aos projetos nefastos de dominação total, à margem de qualquer legalidade, um caso a ser observado, vigiado, submetido à logica do espectro total e até destruído fisicamente.
No centro da disciplina-mecanismo, a figura central é o exame enquanto mecanismo binocular de vigilância ininterrupta. O exame estabelece, segundo Foucault, uma economia da visibilidade no exercício do poder, faz da individualidade objeto do documentário da vigilância, cerca o indivíduo, de forma rarefeita e muita concreta, fazendo dele um caso de inspeção minuciosa e sem trégua das formas contemporâneas do panóptico.[4] É uma forma de poder que, atuando de forma invisível, constrange os indivíduos a uma visibilidade obrigatória para torna nula sua potência política ou de pensamento. Atualizando a fórmula de Marx: Liberdade, Igualdade, Capital Financeiro e Tecnologias subsumidas a intento de poder total é a insígnia de uma época de controle total.
Agambem, em várias passagens, afirma que, quando emergirem as singularidades que escapam à laminação do poder, virão os tanques de ferro. Já não se precisa de tanques de ferro, as novas técnicas de olhar e de escutar já chegam antes que as singularidades apareçam no horizonte político[5]. A palavra liberdade, mesmo massacrada, nunca teve uma atualidade tão gritante.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. L’Ideologie Allemande. Paris: Editions sociales,1968, p. 50-51.
[2] MARX, Karl. Lettres à Kugelmann. Paris: Editions Sociales, 1930, p. 99-100, carta de julho de 1868. No texto Ideologia e Aparelhos Ideológicos, Althusser faz um uso conceitual das ideias contidas nessa carta e mostra que todo poder fusiona consenso ideológico e coerção. Podemos acrescentar que, na temática da reprodução, é preciso inserir o uso das técnicas que figuram como mecanismos de coerção mais sutis e mais eficientes que a repressão física visível.
[3] FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petropólis: Editora Vozes, 2009, p. 196.
[4] FOUCAULT, Michel. Ob. Cit. Capítulo sobre o exame. Na obra Os quilombos como novos nomos da Terra: da forma-valor à forma-comunidade. Minas Gerais: Dialética, 2020, fizemos uma análise de como o exame, agindo à margem da legalidade, chega às singularidades de forma capilar. Um poder tão sutil que opera à margem da lei. Heidegger afirma que a Terra é o aberto do qual não se pode afastar porque nele estamos imersos. Diante das técnicas modernas, a própria Terra se torna objeto do panóptico. Quem sabe estamos presenciando a necessidade de um direito do espaço cósmico e interplanetário? Nesse contexto, como saliento na obra citada, a tese do espaço jurídico vazio deve ceder às injunções da comunidade humana universal.
[5] Toda técnica é desdobramento de um sentido.
KANT E AS ANALOGIAS DAS EXPERIÊNCIAS
A Alain Badiou
“Nenhum mundo é tal que sua potencia transcendental pode desrealizar por completo a ontologia do múltiplo”
Alain Badiou, Lógicas de los mundo
O que é permite a experiência? O que é a experiência? Na filosofia alemã moderna, o conceito de experiência, de Hegel a Adorno, tem uma preeminência que precisa ser cuidadosamente desvelada. O conceito ganha vigência e assoma como essencial na Crítica da Razão Pura de Kant. Mais do que um livro sobre os limites, as condições e as possibilidades do conhecimento, podemos afirmar que é um livro sobre quais são as condições da experiência. A busca sobre as condições do conhecimento é uma função da necessidade de compreender o sentido da experiência.
Kant confessa que foi Hume que lhe tirou do sono dogmático[1]. Qual o sentido da afirmação? É preciso remontar à questão que Hume planteia e verificar a forma com que Kant responde à questão. Hume questiona o princípio da causalidade pelo qual um fato A está, necessária e universalmente, atrelado ao fato B. Para Hume, não há nada que, do ponto de vista da lógica, aponte para verificação lógica de que dois eventos estejam vinculados do ponto de vista da necessidade. É cediço que, na filosofia, há necessidade quando um fato é sempre da mesma forma, mantendo-se constante e uniforme: a necessidade trata das coisas que sempre são como são. No evolver da filosofia, necessário significa aquilo que obedece às leis naturais.
Hume rechaça a possibilidade de os conhecimentos encontrarem uma justificação na percepção sensível de tal forma que o liame entre os fenômenos é mais fruto do hábito do que da lógica: uma necessidade subjetiva fundada no hábito aparenta emanar de uma necessidade objetiva arrimada no conhecimento. Afirma:
“Quando vejo, por exemplo, que uma bola de bilhar desliza em linha reta em direção da outra, mesmo que se suponho que o movimento na segunda me veja acidentalmente sugerido como resultado de seu contato ou impulso, não posso conceber que cem diferentes eventos poderiam igualmente resultar dessa causa? Não podem ambas as bolas permanecer em absoluto repouso? Não pode a primeira bola voltar em linha reta ou ricochetear na segunda linha ou direção? Todas estas suposições são compatíveis e concebíveis. Por que, então, deveríamos dar preferência a uma que não é mais compatível ou concebível com o resto? Todos os nossos raciocínios a priori nunca serão capazes de nos mostrar fundamento para esta preferência.” [2]
Seguindo Quentin Meillassoux[3], podemos afirmar que Hume não inquire porque as leis são necessárias, mas de onde vem a crença na necessidade das leis. A causalidade não seria um princípio ínsito à natureza, mas uma crença fundada no hábito: nossas inferências sobre a experiência decorrem mais do costume do que do raciocínio. Trata-se de um costume articulado na repetição da temporalidade. Afirma Hume: “Todas nossas conclusões experimentais decorrem da suposição que o futuro estará em conformidade com o passado”
Aqui, vamos arriscar a hipótese de que a solução do grave problema de Hume passa pela compreensão da filosofia transcendental de Kant[4] e o papel das analogias da experiência. É preciso remarcar que transcendental não se confunde com transcendente. O conhecimento é transcendental quando versa não sobre os objetos, mas sobre o modo de conhecê-los. Em sendo a matéria do conhecimento heteróclita e heterogênea, apenas a cognição, através dos conceitos e das categorias, permite conferir uma forma à rapsódia de sensações, isto é, um lugar de ligação como totalidade. A forma, então, é a condição sob a qual um objeto pode ser representado conceitualmente.
É nesse contexto que é preciso insertar a problemática das analogias das experiências. Nos textos denominados pré-críticos, cuja importância deve ser exalçada, Kant define a experiência como uma forma de conhecimento que exige o entendimento. Já se entrevê não uma dicotomia, mas uma conjunção entre o sensível e o inteligível. Não há experiência que não esteja emoldura por categorias de conhecimento.
Quando da dedução transcendental dos conceitos puros do entendimento, Kant vinca a ideia central do esquematismo, que confere a possibilidade da experiência e que doa realidade objetiva à nossa cognição. Entende-se por subsunção a colocação de um objeto sob um conceito, devendo haver uma homogeneidade – símiles correspondentes- entre o conceito e o objeto.
O esquema, então, apresenta-se como a condição formal da sensibilidade, a condição pela qual um objeto pode ser representado e apresentado. No dizer de Kant: “O esquema não é, pois, propriamente senão o fenômeno ou o conceito sensível enquanto concorda com a categoria”[5]
Os esquemas analógicos tem um uso regulador na medida em que a realidade pode apresentar novos aspectos não subsumíveis e que exigem uma retificação do conhecimento. A analogia, dentro dessa lógica, tem uma importância crucial que passou desapercebida. Se Kant responde ao dilema de Hume salvaguardando um espaço de pensamento transcendental que, por ser apriorístico, é capaz de resistir ao ceticismo conforme o qual a experiência é flutuante e heteróclita e, portanto, insuscetível de teorização e conforme o qual a própria causalidade é uma crença fundada no hábito e não na lógica, ao articular a analogia e experiência, por isso mesmo, projeta a possibilidade de a ciência se enriquecer com a experiência, assimilando novos aspectos da realidade, num processo infinito do conhecimento, não estaria assim escapando da imagem tradicional de que é um pensador que emperra na indecidibilidade entre o inteligível e o sensível?
Ao tratar da síntese, busca demonstrar que a ligação da diversidade dos elementos dos fenômenos não pode emanar dos sentidos e, pois, da intuição sensível, mas somente dos conceitos e das categorias a priori: as categorias se apresentam como conceitos que prescrevem a priori as leis dos fenômenos. Já as analogias, mesmo não tendo um sentido apriorístico, inserem-se no passe entre a categoria e a experiência. Se sobrelevarmos o papel da analogia e mesmo das categorias, Kant não é mais o filósofo do abismo entre o conhecimento categorial e a realidade sensível como sói divulgar-se, mas o que, de forma inaugural, pensou o passe entre o sensível e o inteligível.
Nesse ponto, tanto Hegel quanto Marx, ao conferirem mais movimento às premissas do pensamento kantiano, são herdeiros diretos de Kant[6]. Em Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, Hegel assinala: “Em qualquer proposição de conteúdo inteiramente sensível, como ‘essa folha é verde’, já estão inseridas categorias: ser, singularidade’’[7].
É no centro vivo da analogia que Kant resolve as contradições entre o inteligível e o sensível, entre o transcendental e o empírico e aqui se encontra a gênese moderna do pensamento dialético. Kant diferencia o sentido matemático e o sentido filosófico da analogia:
“Em filosofia, as analogias significam algo diferente do que elas representam em matemática. Na matemática, são fórmulas que exprimem a igualdade de duas relações de grandeza, e elas são sempre constitutivas de forma que, quando três membros da proporção são sempre constitutivos, o quarto é também dado por ele mesmo, isto é, pode ser construído. Na filosofia, ao contrário, a analogia é a igualdade de duas relações, não de quantidade, mas de qualidade: três membros sendo dados, eu não posso conhecer e dar a priori senão a relação com um quarto termo, mas não o quarto termo ele mesmo; eu tenho somente uma regra para procurar na experiência e um signo para lhe descobrir. Uma analogia da experiência não é senão uma regra segundo a qual a unidade da experiência (não a percepção ela mesma, como intuição empírica em geral), deve resultar das percepções, e ela se aplica aos objetos (aos fenômenos), não como princípio constitutivo, mais simplesmente como princípio regulador”[8]
A analogia da experiência é uma regra segundo a qual a unidade aberta da experiência deve resultar da unidade sintética das percepções e, ao se aplicar aos objetos não como princípio constitutivo, mas como princípio regulador, converte o conhecimento num processo aberto às novidades e ao cotejo fático numa alteridade provida de motivação comunitária sem se ensimesmar num sistema fechado e refratário ao uso público da razão.
Partindo da premissa de que os modos do tempo são a permanência, a sucessão e a simultaneidade -cuja fonte é indisfarçavelmente a física de Newton e guardam relação com a noção de temporalidade e de espacialidade que lhe é subjacente- Kant assinala três analogias da experiência, a saber: a) a substância persiste no meio das mudanças dos fenômenos (permanência); b) todas as mudanças sucedem conforme a lei da ligação dos efeitos e das causas (sucessão); c) todas as substâncias, na medida em que podem ser percebidas como simultâneas no espaço, estão numa ação recíproca (ação recíproca ou comunidade).[9]
Percebe-se que a analogia da causalidade permite superar o dilema de Hume, revelando-se que a experiência não é aleatória, alheia e estranha à teorização[10]. Se Kant reconhece nos conceitos as condições a priori da possibilidade da experiência, nas analogias da experiência –especialmente a da causalidade- verifica-se a conjunção entre o transcendental e o empírico numa relação criativa em que, ao mesmo tempo, temos o rigor de uma regra bem aplicada e a possibilidade de, diante de novas circunstâncias, fazer o conhecimento avançar.
Os sistemas teóricos analógicos, então, são motivados e, por isso mesmo, o itinerário percorrido não altera o ponto de partida; ao contrário, realiza-o de forma cabal de modo que, a cada circunstância nova e desconhecida, os esquemas conceituais se enriquecem com as particularidades com que depara. O modo com que os esquemas teóricos indexicam o real é analógico. Por meio da analogia, para usar a terminologia de Badiou, podemos nos acercar do vínculo entre o ser-múltiplo e os esquemas transcendentais de sua aparição.[11] Sendo a experiência uma síntese das percepções, um aspecto da realidade só pode ser identificado enquanto se relacionar com um símile- que o marca- no indexador transcendental: a realidade é a forma com que a estruturamos por meios dos esquemas transcendentais.
As analogias da experiência, como tratam da relação da busca de um não dado a partir de um dado, apresentam um uso regulador, permitem ao conhecimento avançar de forma a abarcar aspectos novos: unifica, de forma frutuosa, rigor e invenção. A variação das imagens dá ensejo à identificação das continuidades e das descontinuidades entre os fenômenos, articulando-se os nexos causais entre os fatos.
O não conhecimento de aspectos ocultos do real não é prova do malogro da ciência, mas afirmação de sua imperatividade. À ciência cabe mesmo investigar o que está oculto. Diante disso, é possível reconfigurar, à luz da dialética, a ideia de necessidade e de contingência. Necessário é o que podemos relacionar às leis gerais; contingente o que, não podendo ainda ser remontado às leis, permanece oculto e desconhecido. O que chamamos contingência é apenas o que remanesce incompreendido em suas causas. A causalidade analógica, no contexto, cumpre papel decisivo porque enseja não só o cálculo de um quarto termo desconhecido, mas a descoberta de uma relação existente num nível profundo entre os vários termos, mas ainda oculta. É, à luz da indexicação transcendental, que a relação entre os termos é, pela primeira vez, apresentada em seus nexos.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] KANT, Emmanuel. Prolégomênes a toute métapsysique future qui pourra se présenter comme science. Paris: Vrin, 1941, p.13.
[2] HUME, David. Investigação acerca do entendimento humano. São Paulo: Editora Nova Cultura, p. 51.
[3] MEILLASSOUX, Quentin. Después de la Finitud: Ensayos sobre la necesidad de la contingência. Buenos Aires: Caja Negra, 2015. A ontologia da finitude redunda numa filosofia do malogro e da resignação. Merece contemplação a obra de Sartre por ter sido a única que, adstrita às contradições da finitude, tenha dela extraído consequências libertadoras. Lendo a obra retroativamente, a palavra final não está na melancólica conclusão de O Ser e O Nada em que o ser humano, mergulhado na contradição de ser para si inconcluso e buscar realizar-se enquanto ser em si completo, não passa de uma paixão inútil; mas no final do livro A Náusea em que chega à conclusão de que a arte sobrevive ao artista na eternidade e na duração. Dentre outras inestimáveis contribuições do livro ‘’O Ser e O Evento’’, de Alain Badiou, está a de ter desarticulado a ontologia da sanha da finitude, devolvendo, com todas as consequências decorrentes, ao infinito a posição central na filosofia e, também, na ciência. A ciência, com seus functores, eixos e coordenadas, tem dificuldade de lidar com o infinito. É no Oriente, especialmente na China, onde a relação entre ciência e infinito tem as concreções mais fecundas, desde que subsumidas para o comum. O trem chinês e os computadores quânticos são a prova viva dessa relação.
[4] Existem três imagens do pensamento: o empirismo, o transcendentalismo e o especulativo. Em Hegel, a tendência especulativa consegue reunir de forma inovadora o empirismo e o transcendentalismo. sobre o especulativo em Hegel ver o genial livro El Porvenir de Hegel, da filósofa Catherine Malabou.
[5] KANT, Emmanuel. Prolégomênes a toute métapsysique future qui pourra se présenter comme science. Paris: Vrin, 1941, p.13.
[6]Não se compreende a afirmação de Marx de que o concreto é a síntese de múltiplas determinações sem ter lido, linha a linha, a Crítica da Razão Pura.
[7] HEGEL, G.W.F. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio (1830). São Paulo: Loyola, 1995, p.42.
[8] KANT, Emmanuel. Critique de raison pure. Paris: Flammarion, 1976, p.218.
[9] Diante das novas descobertas da física quântica, podemos arriscar a hipótese de que as analogias da experiência em Kant podem ser renovadas sem perder a dimensão rica que ora ostentam nos seus escritos.
[10] Sobre a relação entre as crises de paradigmas científicos e as crises do modo de produção capitalista bem como a necessidade de rechaçar o caráter aleatório dos fenômenos para reafirmar a necessidade de compreendê-los cientificamente, ver nosso: NASCIMENTO, Luis Eduardo Gomes do. Os quilombos como novos nomos da Terra: da forma-valor à forma-comunidade. Minas Gerais: Dialética, 2020. Pelas injunções do modo de produção capitalista, muitos fenômenos são lançados na irracionalidade para que não sejam enfrentados. Existe um obscurantismo científico inerente ao capitalismo que precisa ser revelado e criticado.
[11] BADIOU, Alain. Lógicas de los mundos: El ser y acontecimento, 2. Obra-prima do pensamento, de rigor lógico robusto. Sobre a questão levantada aqui, ver o Livro III, Grand Lógica, 2, El objeto.
O PESO DO SÉCULO
A ZHOU ENLAI
Diáfana presença no ar de chumbo
Mais sutil do que vento
Hidráulico, sabe a tempestade
Sabe dos campos minados onde se emaranham passado e porvir
Das longas marchas onde o possível e o fel se intricam
Pudera eu ver-te, camarada
Pudera eu, com meu alforje de pérolas e canções, homenagear-te;
Nos teus ombros de leveza
Pesa a dor do século
aprendi que, no mais emaranhado dos cafarnauns, tua presença diáfana trouxe
a cã calma, a tez da aurora, o júbilo dos povos,
Pudera eu ver-te, camarada
Pudera eu, com meu alforje de pérolas e canções, homenagear-te;
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
A ANALOGIA CONTRA O FANTASMA DO INDECIDÍVEL
Quando, no ápice da Guerra Fria, um diplomata norte-americano afirmou que era preciso pensar uma estratégia para os tempos de paz, na verdade, estava deixando claro que a distinção entre paz e guerra se desvanecia. Nesse momento, estabeleceu-se a lógica da guerra indireta voltada à desestabilização das democracias nos países estrategicamente relevantes por meio do estímulo a divisões internas, inviabilizando a construção de um projeto unitário, desativando-se o processo político, entregue a políticos capazes de reativar a colonialidade do poder e subordinar os interesses nacionais às injunções do imperialismo. Dentro dessa lógica, a colonização do sentido comum do direito cumpriu um papel decisivo, tendo por mecanismo central a apropriação privada da linguagem e a normatização apócrifa dos fatos que esgarçam a legalidade e a tipicidade jurídica, dando azo a perseguições dos que forem eleitos como inimigos.
Instauram-se políticas de inimizades, direcionadas a líderes populares e anti-imperialistas, operando-se a suspensão colonial do direito. Por meio da apropriação privada da linguagem fomenta-se o fantasma do indecidível, mergulhando a cidadania na mais obscura incerteza, preordenando-se as estruturas de poder para interesses terríficos de dominação. A indefinição do código lícito-ilícito permite lançar formações sociais numa lógica do espectro que serve para suprimir a potência política pelo medo e, o mais grave, por meio de uma aparência de legitimidade jurídica perseguir aqueles identificados como capazes de abalar os interesses do imperialismo. Ou seja, qualquer pessoa pode perder, por meio de mecanismos sutis de apropriação privada dos sentidos, o estatuto de cidadão, tornando-se, para usar Agambem, vidas expostas a toda sorte de violação estatal.
Existe uma concepção eurocêntrica para a qual o direito é apenas um instrumento de opressão classista e que nada mais é que a vontade do mais forte. Tais teorias ignoram completamente a história, especialmente dos países periféricos, pois não haveria apropriação colonial dos territórios e das riquezas desses países sem a teoria do espaço jurídico vazio. Portanto, defender que o direito é sempre opressão significa legitimar as formas de saques imperialistas mesmo que sob a aparência de criticidade.
Na Europa, em que o sistema jurídico funciona como limitação do exercício do poder até se pode dar o luxo de criticar a igualdade formal, mas, na modernidade periférica, em que sempre imperou formas de poder abusivas e violentas, defender a legalidade é tarefa importante, mas não a única nem a decisiva. Na verdade, uma perspectiva genuinamente dialética, não descola o aspecto formal da legalidade do aspecto substancial. Uma coisa é criticar os limites da legalidade formal, outra coisa é defender sua suspensão, desprotegendo-se, sobretudo, os pobres – os que são parte de parte alguma, na linguagem de Rancière- e os politicamente insubmissos.
Em Hegel, a dialética formal/substancial sempre esteve mais desenvolvida do que nas ambiguidades do marxismo vulgar em relação à legalidade. Lenin, em reiteradas passagens, estabeleceu que umas tarefas do proletariado é consumar, no sentido de levar a plenitude, todas as tendências positivas da democracia burguesa. Defender a legalidade sem qualquer laivo de ingenuidade é tarefa política fundamental.
As amargas experiências, na história recente da América Latina, demonstram que a suspensão colonial do direito é mobilizada para perseguir líderes políticos populares e intelectuais orgânicos capazes de adensar, à maneira de significantes mestres para usar Lacan, as aspirações mais genuínas de um povo num projeto político soberano e independente, voltado a resolver as contradições lancinantes das formações sociais periféricas.
O mecanismo sutil da corrosão da legalidade é a apropriação privada da linguagem que permite o esgarçamento do binômio lícito-ilícito, inserindo condutas atípicas e legais sob a égide da ilegalidade mediante a normatização apócrifa dos fatos. A hermenêutica jurídica analógica, por meio de um largo suporte semiológico, permitiu identificar o fenômeno e estabelecer, por meio da compreensão dos três níveis de interpretação (textual, intertextual e histórico), critérios de decidibilidade racionais que permitem, mediante o uso público da razão, compreender quando a interpretação se insere na moldura analógica e quando dela se desgarra de forma que o intérprete alheia-se da comunidade linguística, manipulando a produção dos signos para alterar, quase de forma imperceptível e com aparência retórica de legitimidade, o âmbito de validade das normas, alcançando situações que, se obedecido rigorosamente o método, estariam forma do espectro normativo.
A hermenêutica jurídica analógica não nega o caráter criativo que emoldura todo ato interpretativo, mas, partindo da ideia consolidada de que o texto é um campo limitado de ações possíveis, permite vislumbrar a continuidade entre texto e interpretação numa espiral criativa em que o sentido comunitário da linguagem e da comunidade política é preservado e controlado pelo uso público da razão.
Todo intérprete que se alheia da comunidade linguística também, de forma imediata, se afasta da comunidade política sob a pretensão de que pode, por sua vontade irracional, instaurar o direito da forma que lhe convém. Por isso, se pode dizer que nunca houve solipsismo. Se o intérprete acha que detém de forma imediata, sem qualquer trabalho teórico-interpretativo, a verdade de um texto é sinal de que a comunidade política se alienou ao permitir uma produção de sentido alienada da comunidade de comunicação. Por isso, o que se chama solipsismo já é um fenômeno coletivo. Na verdade, a ênfase no termo, além de desconsiderar toda uma tradição filosófica para a qual solipsismo é sinônimo de intersubjetividade, de Wittengeinst a Merleau-Ponty, serve para ocultar o fato de que a normalização do arbítrio interpretativo é um fenômeno político cujas raízes devem ser procuradas na dinâmica da geopolítica.
A dominação imperial de espectro total só funciona se se lançar as formações sociais na assombração do indecídível. Emmanuel Levinas fala do desastre, remontando à raiz etimológica do termo: a ausência de um astro que oriente. A vida fica presa a um tempo sem tempo: o tempo infernal em que tudo perdura nos mesmos impasses e nas mesmas impossibilidades. O tempo como impossibilidade, a vida como possibilidade da impossibilidade, perdida num tempo eternamente suspenso da indefinição. Nesse sentido, os livros de Kafka continuam de atualidade gritante ao demonstrar como funciona a lógica do espectro do indecidível: as vidas dos personagens de Kafka se encontram num tempo suspenso no indecidível.
Uma formação social, quando mergulha no indecidível, perde os eixos da ação política e social, é dominada pela lógica do espectro em que os cidadãos são convertidos em potenciais vidas nuas, isto é, podem ser colhidos arbitrariamente nas malhas de um sistema jurídico que já não funciona conforme o binômio lícito-ilícito. A assombração do indecidível alimenta o medo, coarcta a possibilidade genuína da emergência democrática, cria o ensejo de perseguir qualquer pessoa sob a aparência de legitimidade jurídica, produz a sombra de que, a qualquer tempo, qualquer um pode ser privado da cidadania e das condições básicas da vida cotidiana.
Defender a moldura analógica é tarefa primeva para restabelecer a produção objetiva dos sentidos, garantindo-se a base de direitos humanos necessária para que a refrega política aconteça sem descambar para a malsinada lógica do amigo-inimigo. Na analogia, pode-se palmilhar um caminho em que a produção dos sentidos é compartilhada pela comunidade dos intérpretes e suscetível de verificação comunitária. Enfim, a comunidade se reapropria das condições coletivas de produção de sentido e afugenta a alienação linguística que permite o indecidível.[1]
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB.
[1] Sobre todas essas questões ver: As antinomias do direito na modernidade periférica. Paulo Afonso: SABEH, 2018.
Tua Vigência
Vulneram-me os teus cabelos alongando-se arbóreos
Mulher vinda das seivas estelares,
retraças a felicidade do universo
Quero as ervas que instilam teu corpo
O que no campo abraça as invenções de um tempo urdido na candura
Na viagem, o orvalho inicia a corola:
O milagre em suas sementes de luz acolhe as sereias do teu olhar
Vindima e vime ramificam a tua existência
Finas malhas, folhas virentes como vozes
Candeias e candelabros vivendo destino amável
no largo em que cresce teu nome
Seria o próprio périplo beirando o verdor?
A preparação da chuva de novos seres?
Meu rebento abisma-se em tua nascente
Quando os sinos estrugem a música dos vitrais
A claridade que me cria e nutre vem de ti
De tuas florestas erguidas em pleno mel
Como um lugar terno cheio de virações e sépalas
Intuo e abeiro o mês invadido pelos matizes do Ipê
Eu te encontro na cidade possuída pelas árvores
E sei das águas a espelhar mitologias felizes
Posso contar-te dos milagres em que me refaço
Da manhã, da criança, das orquídeas e rizomas
Levanto-me: sou o canto que a terra sonha
Vislumbro a amazônia, a festa de rios que a tua vigência proclama
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento
Carregando ...